Significados del uróboros

Etimológicamente uróboros proviene de la unión de dos palabras griegas de “oyrá” y “borá”, lo primero significa “cola” y lo segundo “alimento”. Pero aquí la etimología no es lo importante sino el símbolo, no nos encontramos frente al lenguaje escrito, frente a su semántica, sino frente al lenguaje puramente simbólico, por lo cual hay que atender prioritariamente a la forma.

La forma del uróboros

El uróboros arquetípico –un universal- se representa siempre como un animal parecido a una serpiente, reptil o dragón que se come o muerde su propia cola; normalmente su apariencia es la de un circulo en el que queda claro que es lo mismo su punto de inicio que su punto final.

Es un círculo que se crea a partir de opuestos, cola y cabeza lo son, la tentación de pensar en el ying y el yang en cuanto opuestos complementarios es de lo más evidente; otra, no menos obvia, es pensar en el ciclo del eterno retorno, pero eso son solo dos de los múltiples sentidos que se pueden asociar al símbolo, en este caso, el símbolo, como la palabra escrita tiene polisignificados. Polisignificados que surgen a partir de qué se desee decir con esa forma.

El eterno retorno

Uróboros es la serpiente que se muerde o se come la cola. Representa el círculo o lo cíclico en una materialización de figura animal, lo que, a su vez, lo une a un ciclo de vida, no es una mera representación anular sino una muy determinada representación anular. La idea de vida y de ciclo nos lleva, casi necesariamente, a la del eterno retorno.

En ese sentido, lo que se sugiere es que a cada final le corresponde un nuevo comienzo, comienzo que, por otro lado, es pese a su novedad, igual que el antiguo, por eso mismo es retorno y, por esa vía más que la idea de novedad lo que se sugiere es la idea de perpetuidad. De ahí a la de “fijación eterna” y a la de infinito no hay mucha diferencia. De hecho, si pensamos en ambos símbolos, encontramos notables similitudes en ellos: uno y otro no acaban nunca.

La única novedad en “el eterno retorno” es la palabra “comienzo”, y por aquí sí que podríamos llegar a los significados de la palabra escrita, uniríamos aquí el lenguaje simbólico y el escrito, alcanzando una estructura que representa a la vez cambio y no solo “continuidad” sino, yendo más allá, “fijación” En cierta medida es el tipo de combinación formal que se encuentra tras la idea de Spare de los sigilos.Junto con el simbolismo que corresponde al icono de la “serpiente que constantemente se rejuvenece”, no es casual, en ese sentido, que en la mayoría de representaciones el reptil usado sea una serpiente, pues ésta parece “rejuvenecer” cada vez que muda la piel, se une la del “círculo que se cierra” en la actitud que en la que presenta al animal, o, lo que es lo mismo, la idea de que algo se “completa”, y lo hace plenamente.

La imagen circular es también una metáfora de lo cíclico, siendo el ciclo referido cualquier ciclo posible, puede ser el paso del tiempo y su renovación, puede ser la del fin de los mundos y nuevas creaciones, incluso puede ser la idea de Big-Bang y Big-Crunch. En definitiva, de la extinción o muerte y renacimiento, y de ello se deriva la idea de eternidad.

El eterno retorno en la Antigüedad

“Todas las cosas desde la eternidad son de formas semejantes y dan vueltas en círculos” (Marco Aurelio Antonino).

Esa es la idea del tiempo en la antigüedad, una idea en contradicción con la concepción lineal del transcurso del tiempo histórico, concepción ligada a lo religioso, a la idea de un “plan divino” lineal, en el cual habría un principio y un fin que serían, justamente eso, principio y fin, no renovación y, por tanto, retorno.

Pero el mundo clásico, como muestran las palabras de Marco Aurelio no pensaba así, y, hablando de círculos, algunas hipótesis de la astrofísica, como la del Big-Bang y Big-Crunch, tampoco, digamos que eso vuelve al eterno retorno, cosa que no hace la hipótesis de la muerte térmica del Universo, que también es conceptualmente lineal.

La idea del eterno retorno va ligada a la del “Gran Tiempo”, definida por Mircea Eliade, se refiere a un tiempo mítico inicial, a una Edad de Oro, a la que se desea volver, esa es la idea de las sociedades tradicionales, de ese anhelo también proviene la idea de lo cíclico.

Así los símbolos y rituales de las culturas antiguas, irían encaminados a “escapar” del tiempo “profano” y a entrar en un tiempo “sagrado”, un tiempo reflejo de esa Edad de Oro primigenia. Walter Ong, experto en mitología y en el simbolismo del tiempo, encuentra evidencias de eso en la mitología y el folclore.

“El tiempo plantea muchos problemas para el hombre, de los cuales no es el menor el de la irresistibilidad y la irreversibilidad: el hombre es arrastrado en el tiempo quiera o no, y no puede recuperar un instante del pasado. Está atrapado, llevado contra su voluntad, y, por consiguiente, aterrorizado. El recurso a mitologías, que asocian sucesos temporales con lo atemporal, desarma en efecto el tiempo, pues proporciona alivio frente a su amenaza. Este combate mitológico contra los estragos del tiempo puede posteriormente ser racionalizado mediante diversas teorías cíclicas, que han perseguido al filosofar del hombre desde la Antigüedad hasta el presente”.

(Walter Ong, “Evolution, Myth and Poetic Vision”, citado por Paul Davies en “Sobre el tiempo”, página 28)

Uróboros, en su papel de representación de lo cíclico asociado a lo temporal, es el símbolo gráfico que más claramente recuerda esto: es algo que se enrosca sobre sí mismo y cuyo fin enlaza con el principio y, siempre, con el mismo principio. El eterno retorno por eso es eterno, porque devuelve las cosas al mismo instante y condiciones de partida, en otro caso sería algo lineal no cíclico.

El uróboros en la Alquimia

El uróboros alquímico tiene un papel importante y, a la vez, polifacético; por una parte representa un proceso que se vuelca sobre sí mismo, por otra, como señala Carl Gustav Jung, el de dualidad en la unicidad. Jung no desmiente ni diferencia la parte “práctica” que evoca lo que es un proceso alquímico cerrado de refinamiento de una sustancia, pero también nos remite a una dualidad más metafísica; el uróboros nos dice o nos recuerda que lo contradictorio se integra a partir de su dualismo en lo que en el fondo es una unidad.

En el simbolismo alquímico el uróboros representa gráficamente un “proceso cerrado en sí mismo” (Hans Biedermann, “Diccionario de símbolos”) repetitivo, y que mediante un proceso de calentamiento, evaporación, enfriamiento y condensación de un líquido debe servir para el refinamiento de la sustancia.

En ocasiones, de la serpiente su cola es sustituida por dos seres reptiloides que unen la boca y el extremo de la cola, ocupando el lugar del de arriba un dragón alado como seña de volatilidad.

Jung también menciona al uróboros en su obra “Psicología y Alquimia” y lo entiende como uno de sus símbolos básicos; en concreto, por una parte lo interpreta como mándala:

“Ouroboros, el dragón que se devora por la cola, esta figura circular constituye el mándala alquimista básico”

(Carl Gustav Jung, “Psicología y Alquimia”, página 94)

Y por otra como principio doble, en cierta medida como opuesto complementario, pero en el sentido de que puede ejercer dos funciones; en ese sentido sería más dualismo que complementariedad:

“Antimimos, el imitador, el principio maligno, aparece como el contrario del hijo de Dios. Se considera también hijo de Dios. Es aquí donde se apartan con claridad los contrastes existentes en la divinidad. Nos tropezamos en muchos lugares con este demonio en forma de antimimon pneuma (espíritu falso) . Está en el cuerpo del hombre como espíritu de las tinieblas y obliga al alma humana a que satisfaga todos sus apetitos pecaminosos. El paralelismo con esta contraposición está en la naturaleza doble del Mercurio, que, en el proceso alquimista, se manifiesta la mayor parte de las veces en la forma del ouroboros, del dragón que se devora a sí mismo, que con sí mismo se aparea, se embaraza, se mata a sí mismo y de nuevo se hace resucitar. Como hermafrodita, está integrado por contrastes y es, al mismo tiempo, el símbolo de unión de éstos. Por un lado, es un veneno mortal, un basilisco y un escorpión; por otro, la panacea y un salvador.”

(Carl Gustav Jung, “Psicología y Alquimia”, páginas 258-259)

Representaciones de uróboros

Posiblemente sea en Egipto donde se encuentran las representaciones más antiguas de uróboros; en este caso se representa el tiempo que encierra el cielo, encontrándose a menudo en el centro del círculo alguna alusión del dios Sol. Pero también lo encontramos en la China de la dinastía Chou, en una vasija de bronce datada en el 1200 antes de la era común.

Abundan las representaciones europeas, medievales y de la Edad Moderna, muchas de ellas vinculadas con la alquimia occidental, cabe recordar la del Codex Marcianus, de la Venecia del siglo XI EC.

Otro uróboros se encuentra en un códice medieval del siglo XII EC. que se conserva en el British Museum; este uróboros se representa en forma de dragón alado de dos cabezas, en este caso una de ambas cabezas se sitúa en la misma punta de la cola, así que ese uróboros se muerde la cola y la cabeza a la vez.

El uróboros creado por V. Cartari en 1647 forma un círculo que se cierra alrededor de la representación de Demogorgón, el dios del tiempo.

Un uróboros típicamente alquímico es el grabado en madera de Abraham Eleazar, fechado en 1760. En esa imagen pueden verse a dos animales cerrando el círculo; el que ocupa la parte superior es un dragón alado, mientras que el que se encuentra en la parte inferior es una serpiente.

El uróboros que figura en la tumba del escritor y pensador italiano Giacomo Leopardi, dentro de la uróboros -o rodeados por ella- aparecen la lechuza o mochuelo, que es el símbolo de Atenea, diosa del Conocimiento, la Sabiduría y el Arte -además de diosa de la ciudad de Atenas-, sobre una lámpara encendida, que es también símbolo de la sabiduría (sofía).

Cerrando el círculo

Uróboros es sobre todo completar el círculo, incluyendo la paradoja y aún lo contradictorio en él, pero con el siguiente sentido: un círculo que se cierra y... un círculo peculiar, no algo uniforme -por eso también la relación con el ying y el yang, los opuestos complementarios del taoísmo-, pero a uróboros, se le puede hacer decir muchas cosas.

Se le puede hacer hablar del tiempo y el espacio, de la complementariedad, de lo eterno y de la diferencia, porque en esa complementariedad que hay en uróboros se señala la “difference” y la “dissémination” de la deconstrucción, se señala también el desdibujar las cosas y las fronteras como lo señalan en la literatura Lewis Carroll o el Marqués de Sade, o en la pintura Seurat y Monet entre otros.

Ese círculo es peculiar, muy peculiar, no es algo homogéneo, es un proceso repetitivo en cuyo transcurso hay marcadas diferencias que… desaparecen cuando se alcanza lo que aparentemente marcaban esas diferencias ¿Qué más lejano que la cabeza y la cola?

Y, sin embargo, es justo cuando se alcanzan la cabeza y la cola cuando se puede observar que es imposible o muy difícil decir dónde empieza una y acaba la otra, no distinguirlas, que eso se puede hacer, lo que no se puede hacer es… definir la distinción o, mejor dicho la “línea” de la diferenciación.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Antonino, Marco Aurelio, Meditaciones

Biedermann, Hans, Diccionario de símbolos, Editorial Paidos

Davies, Paul, Sobre el Tiempo

Eliade, Mircea. El mito del Eterno Retorno. Arquetipos y repetición

Jung, Carl Gustav, Psicología y Alquimia

Spare, Austin Osma, El Libro del Placer

Escepticismo y método científico

Existen dos tipos de escepticismo, el escepticismo propio del método científico y del academicismo, que es uno, y el escepticismo propio de la filosofía, que llamaremos “skepsis” y que es otro. Ambos se parecen en la duda y la búsqueda, pero se diferencian a partir de otras cosas, el escepticismo científico no tiene como condición “sine qua non” la “epoché” –suspensión de valoración, como parte del propio sistema de análisis- mientras que es fundamental en la “skepsis” –no solo la usada por Pirrón sino también la de Husserl-.

Escepticismo científico y “skepsis” filosófica

El escepticismo científico puede usar según y como la “epoché” pero no le es consustancial, mientras que sí lo es para la “skepsis”; la duda científica está para ser resuelta, la filosófica no necesariamente, está para ser planteada y si es despejada, en el caso de “skepsis”, dará lugar a otras preguntas.

El ir descubriendo cosas y sentándolas en pro de la razón cognitiva es la finalidad del escepticismo científico, no así de la “skepsis”, porque la “skepsis” carece de finalidad, hace preguntas cuyo objetivo es la pregunta misma, no tanto la respuesta, la respuesta es solo parte del camino cuya única finalidad es caminarlo.

Por último, el escepticismo científico tiende, por su propia naturaleza, a generar y aferrarse a paradigmas, crea una ortodoxia. La “skepsis” en muchísimo menor grado, porque sentar un paradigma y aferrarse a él de manera absoluta es algo contrario a la “epoché”, y el “método” de la “skepsis" es la “epoché”, mientras que el del escepticismo académico es el “método científico”, muy claro, muy definido y muy útil en aquello donde es aplicable.

En ese sentido, dicho método se ciñe a unos parámetros definidos, que son sobre los que puede aplicarse.

El método científico

Así, por ejemplo, el método científico, por sus propias características ni dice ni tiene nada que decir ni se puede emplear para cavilar sobre el misterio de la transubstanciación en el Sacramento de la Comunión. Si se quiere saber sobre eso no se ha de recurrir a algo basado en el pensamiento racional cognitivo sino a algo basado en el irracional o, en todo caso, en el racional volitivo.

La ciencia esta para estudiar los fenómenos -físicos o sociales- cuya fenomenología es susceptible de ser abordada a partir de su método, y de los parámetros que éste específica, y a ellos es a lo que es pertinente aplicar su metodología, no a otros.

El método científico es un procedimiento cuyo fin es explicar fenómenos, estableciendo las relaciones entre los hechos a analizar y formular leyes que expliquen los fenómenos estudiados y, a partir de las mismas y de los conocimientos logrados, presentar aplicaciones útiles de los resultados. No hay un método científico único, pero sí factores comunes a todos ellos.

No toda situación fenomenológica corresponde a un fenómeno susceptible de ser estudiado a través del método científico. Eso no convierte a algo en inexplicable, por ejemplo, puede gustar el impresionismo, el impresionismo es un fenómeno pictórico ¿se le ha de aplicar el método científico? Si acaso se le aplicaran patrones estéticos, pero incluso esos serán insuficientes para explicar la catarsis que tal tendencia produce en algunos y la indiferencia que pueda producir en otros.

Aquí el método científico no podrá entrar a valorar la sensibilidad artística ni la obra de arte en cuanto tal, sí acaso podrá intervenir de manera auxiliar y en cuestiones subsidiarias.

Cierto que podría entrarse por la vía psicológica, pero el escepticismo psicológico, que lo tiene, se acerca mucho al propio de la “skepsis” filosófica, y esto es así por las propias características de la materia que trata: el comportamiento humano a partir de su psique.

Fenomenología

Un fenómeno es algo que aparece, digamos que es como lo que surge en el escenario y se percibe pero no se acaba de definir, por eso, después, se ha de estudiar lo que se ha percibido.

La ciencia se basa en un método, el método científico, y eso es aplicable a determinados fenómenos y a determinadas cosas, pero a otras no -esencialmente todo aquello que se base en el pensamiento irracional-.

La teoría de la razón cognitiva supone que todo podrá llegar a conocerse, es decir, que cada descubrimiento, cada paso racional, es un paso más hacia alcanzar el "glorioso momento" en que "todo" será desvelado. Pero eso es una utopía, ligada a la idea de progreso, y a cierto optimismo surgido a mediados del siglo XIX -sobre eso hay un excelente libro, publicado en castellano por Alianza Editorial, llamado, precisamente, "La idea de progreso", de John Bury-.

La razón cognitiva, sin duda, irá avanzando, se conocerán más cosas, pero el "glorioso momento" es dudoso que llegue jamás. Sencillamente o todo es demasiado grande o demasiado pequeño para... conocer "todo".

El pensamiento irracional -entiéndase eso como "una vía de pensamiento", no "irracional" en el sentido de "sinrazón" o "locura"- contesta al método científico e incluso lo pone en entredicho, y no necesariamente vía pensamiento religioso o esotérico, sino que desde la propia ortodoxia académica ya hay cosas que cuestionan ligeramente el método -como la idea de "paradigma" y "cambio de paradigma" formulada por Thomas S. Kuhn en "La estructura de las revoluciones científicas", y esto es un cuestionamiento todavía dentro del pensamiento racional-.

También lo cuestiona -nada ligeramente, yendo directo a la yugular y por completo desde planteamientos irracionalistas- cierta parte de la filosofía de la ciencia, buen ejemplo de eso es el "Contra el método" del muy caustico Paul K. Feyerabend -que carga contra Karl Popper con toda la artillería-.

Al margen de eso, al margen de acercamientos vía sociología o psicología para cuestiones colaterales, posiblemente sea un enfoque inadecuado abordar fenómenos como la religión intentando aplicar el método científico -otra cosa es aplicar la Filosofía-, de la misma manera que a la inversa es un error -dado con mucha más frecuencia desde ese lado- el intentar desde la religión demostrar sus postulados a partir de supuestas -y generalmente imposibles- aplicaciones del método científico.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Bueno, Gustavo, La vuelta a la caverna, Ediciones B, Barcelona, 2005

Feyerabend, Paul K., Contra el método, Editorial Ariel.

Kuhn, Thomas S., La estructura de las revoluciones científicas,  Ed. Fondo de Cultura Económica.

La lengua enoquiana

El lenguaje enoquiano está considerado como una lengua artificial, esto significa que, en realidad, nadie la ha hablado jamás; lo cierto es que no hay constatación de ello en pasado, pero sería una falacia “ad ignorantiam” el entender que eso significa que se hubiese hablado.

Al margen de ese significado de “artificial” hay otro y es el que indica que algo ha sido creado de manera artificiosa, digamos que expresamente y sin un desarrollo “natural”. Ocurre que, en ese sentido, todo idioma es artificial, pues alguien lo ha creado –en general se han desarrollado paulatina y conjuntamente dentro de un determinado grupo social y cultural-, por esa vía el eniquiano cabe considerarlo simplemente como un lenguaje más y abordarlo desde esa perspectiva.

Orígenes del enoquiano

Si se hubiese de creer a aquellos que sostienen que el enoquiano es un idioma antiquísimo, este sería la lengua de Enoc –para lo cual también hay que dar por válida la existencia de Enoc, en tanto persona además de en cuanto personaje- o, dicho de otra manera, la lengua primigenia de la que descendería cualquier otra y, a su vez, sería idéntica o muy parecida a la lengua que hablarían –caso de existir- entes como los “dáimón”. En definitiva, eso nos lleva al campo de una lengua “mágica”; de hecho se halla ligada a ciertos rituales que forman lo que se denomina “sistema de magia enoquiana”.

En puridad, y por los datos que tenemos, quienes aparentemente comenzaron a desarrollar y utilizar el enoquiano fueron los ocultistas Edward Kelly y John Dee en el siglo XVI de la Era Común. Según ellos el sistema de transmisión fue la canalización o, en otras palabras, la mediumnidad –uno o diversos entes se habría puesto en contacto con ellos para transmitirles ese conocimiento-. Además de no descartar teóricos manuscritos.

En concreto se desarrolló en 1581, y el manuscrito acerca del cual se ha especulado es el Manuscrito Voynich, que contiene una extraña escritura que, de cualquier manera, no parece tener relación con el léxico y gramática enoquianas desarrolladas por Dee y Kelly, aunque el manuscrito tiene su propio misterio, mayor aún si es anterior a Dee, y si la datación que se atribuye a pruebas realizadas mediante el método del carbono 14 y alguna otra prueba es correcta, pues estas lo situarían entre los años 1409 y 1438.

Pese a todo, la mala o dudosa reputación de Kelly ha hecho que se especule con algún truco o trampa procedente de este –al respecto Gordon Rugg, ingeniero de la Universidad de Keele ha estado trabajando siguiendo ciertas pautas propias de Kelly, o de los trucos que se le atribuyen-; siguiendo esa misma línea, Kelly también habría embaucado a Dee en relación al enoquiano. Si bien eso no puede descartarse, si se considera correcta la datación del Manuscrito Voynich, ni siquiera un enorme talento como prestidigitador podía darle a Kelly la opción de crearlo.

El lenguaje y alfabeto enoquiano

Con independencia de su origen a día de hoy existen vocabularios, gramáticas y sistemas gráficos enoquianos que se utilizan, precisamente, en los rituales de magia homónima, sean solo enteramente en enoquiano o se utilicen de manera mixta con otro idioma.

El enoquiano tiene su propio alfabeto desarrollado y las correspondientes transliteraciones del mismo.

Existen vocabularios y diccionarios del mismo, ahora bien, dadas sus características, es muy susceptible a interpolaciones, injerencias y adiciones de dudosa procedencia. Digamos que con decir que tal o cual fuente secretísima o que un determinado ente lo ha transmitido, se pueden añadir nuevos elementos al enoquiano.

No obstante, se puede citar "The Complete Enochian Dictionary. A Dictionary of the Angelic Language as Revealed to Dr. John Dee and Edward Kelley", de Donald C. Laycock (prefacio de Stephen Skinner, introducción de Lon Milo Duquette). Editorial Weiser Books, 1994, como fuente relativamente seria.

La magia enoquiana

Nuevamente debemos referirnos a Jon Dee y Edward Kelly al hablar de los rituales y origen de la magia enoquiana; la definieron a partir de los siguientes elementos:

• Sigillum Dei Aemeth. El Sello Sagrado.
• Tabula Sancta. La Sagrada Tabla de las Doce Tribus
• Liber Scientia Auxilii et Victoria Terrestris. El Libro de la Ciencia, de la Ayuda y de la Victoria.
• Tabla de Nalvage.
• Liber Loagaeth. Lo componen unos cien folios con diversa información sobre lo que se consideraban los elementos básicos y, en consecuencia, los elementales que dependían o se relacionaban con ellos. Se incluyen aquí las llamadas Cuatro Atalayas de Fuego, Aire, Agua y Tierra. Igualmente aparecen en las Tablas los nombres de los supuestos regentes de los Treinta Aethyrs (un aethyr en la tradición enoquiana es algo así como un plano o dimensión; otras tradiciones también usan el término para referirse a un ente elemental, en ese sentido sería parecido a un egregor).
• Las Cuatro Tablas Elementales.
• Claves Angelicae. Las Cuarenta y Ocho Llamadas, o Llaves. Que se supone venían indicadas en 49 misteriosas tablillas entregadas a Dee y Kelly.
  

La magia enoquiana cayó en el olvido tras la época de Dee y Kelly; como en tanto otros asuntos misteriosos medievales y de inicios de la Edad Moderna el responsable de rescatarlo del olvido fue S. L. MacGregor Mathers; a través de él también influyó en Aleister Crowley y en la elaboración de sus propios rituales, y desde ese punto común –la “Golden Dawn” y la “Astrum Argentum”- llegó a Austin Osman Spare y, desde él, a la Magia del Caos –con derivadas múltiples y temporalmente recientes-.

Esta lo utiliza abundantemente, si bien tampoco es extraño que lo haga de manera mixta junto a idiomas mucho más normales y conocidos; de hecho la magia del Caos anima a cada “magus” a generar sus propios rituales a partir de las “piezas” que se ofrecen para ello –por ejemplo, la estructura de los sigilos de Spare, que bucean en la idea de principios universales, inconsciente colectivo, y subconsciente, dando a todo ello un toque personal y artístico; recordemos que Spare era pintor-.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Biedermann, H., Diccionario de símbolos, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1996

Crowley, Aleister, Liber 418

Crowley, Aleister, El Libro de la Ley

Dee, John, Mysteriorum Liber (Primus, Secundus, Tertius)

Laycock, Donald, C., The Complete Enochian Dictionary. A Dictionary of the Angelic Language as Revealed to Dr. John Dee and Edward Kelley, Editorial Weiser Books, 1994

Regardie, I., La Aurora Dorada. Un Compendio de las enseñanzas, ritos y ceremonias de la Orden de la Aurora Dorada. Revisada y aumentada. Editada en cuatro volumenes. Luis Carcamo Editor, Madrid.

Spare, Austin Osman, El Libro del Placer

La naturaleza del mal

Dios –siguiendo al Génesis y sus interpretaciones, no las del “Bereshit”- pone una zancadilla al género humano ¿Cómo se exime de responsabilidad a Dios? La respuesta oficial del cristianismo es la existencia del "Maligno", no es Dios quién tienta sino la serpiente.

¿Pero acaso la serpiente no es el fiscal de Dios? No para el cristianismo y si para el judaísmo –y el “Bereshit” es un relato creado por el judaísmo-, por tanto, según sea la respuesta quién tienta al final es Dios.

En cualquier caso, sea cual sea el papel de la serpiente, con la colocación del árbol del conocimiento, inevitablemente entra el mal en la naturaleza humana. La cuestión de la "responsabilidad de Dios" en y sobre el mal dio origen a la Teodicea, que acaba recurriendo a los axiomas.

Prescindiendo de los axiomas

Ahora bien, si salimos de los axiomas básicos, caben otras posibilidades: a) Dios no es bondadoso, b) Dios no es omnipotente -tendríamos entonces algo así como un "dios menor-, c) Dios es indiferente (lo que no es exacto pero es similar al supuesto "a"), d) Dios es malvado, e) no existe Dios f) el mal carece de ontología.

Si el mal no existe como ente abstracto sino como actuación, lo mismo sucede con el bien, y ambos forman parte de la naturaleza humana -no por la acción de ningún agente externo que lo introduzca en la misma mediante un "pecado original", sino porque el ser humano así-, simplemente lo humano es capaz de lo mejor y lo peor y, muchas veces, lo que se produce es una mezcla. Los extremos de bondad y maldad suelen ser eso: extremos, por tanto, estadísticamente limitados.

Todo depende de las elecciones del “yo” -y de sus inclinaciones, también cuentan- y de las circunstancias que surgen alrededor del “yo”, ni más ni menos. Pero eso vale para algunas posturas, para otras no, para otras debe haber una explicación, por eso hay una teodicea, cuyos resultados parecen poco satisfactorios -en relación a las preguntas fundamentales que plantea-.

La explicación del “Maligno”

Si vamos a los postulados del catolicismo en el catecismo se habla del pecado original -al margen de cual fuese este, y que lo de la manzana y demás es asunto figurativo no literal- y que éste es introducido en el hombre y se cita expresamente a la figura del Maligno:

390 El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (cf. GS 13,1). La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres (cf. Cc. de Trento: DS 1513; Pío XII: DS 3897; Pablo VI, discurso 11 Julio 1966).

391 Tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cf. Gn 3,1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf. Sb 2,24). La Escritura y la Tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satán o diablo (cf. Jn 8,44; Ap 12,9). La Iglesia enseña que primero fue un ángel bueno, creado por Dios. "Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" ("El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sí mismos malos") (Cc. de Letrán IV, año 1215: DS 800).

392 La Escritura habla de un pecado de estos ángeles (2 P 2,4). Esta "caída" consiste en la elección libre de estos espíritus creados que rechazaron radical e irrevocablemente a Dios y su Reino. Encontramos un reflejo de esta rebelión en las palabras del tentador a nuestros primeros padres: "Seréis como dioses" (Gn 3,5). El diablo es "pecador desde el principio" (1 Jn 3,8), "padre de la mentira" (Jn 8,44).

Al menos eso indica el catecismo de la Iglesia católica, lo que equivale a decir el Magisterio de la Iglesia.

La naturaleza del mal

Si se cita las Escrituras:"Entonces dijo Dios; hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza..." (Génesis, 1.26) y se añade la idea de caída que recoge el Magisterio de la Iglesia, parece que se indica que la naturaleza humana original no conoce el mal, y que, por tanto, el mal es algo externo a la humanidad y, además, preexistente a la misma, que se introduce en la naturaleza humana por una elección, sí, pero a través de una fuente externa a la naturaleza humana, citando de nuevo el Magisterio y las Escrituras:

391 Tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cf. Gn 3,1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf. Sb 2,24).

"Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; sino que sabe Dios que el día que comáis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como Dios sabiendo el bien y el mal" (Génesis, 3. 4-5)

Por tanto el mal -y, de hecho tampoco el bien- no formaban parte de la naturaleza humana sino que se introducen en ella a través de la “airesis” (elección) de esos primeros padres (dejando a un lado lo figurativo, es decir lo alegórico del Génesis).

Lo cual, además, plantea un par de cuestiones interesantes, la primera: ¿si el mal y el bien se introducen en la naturaleza humana a través del pecado original cual era esa naturaleza humana? No podemos describirla como "buena" puesto que se desconocía la idea de "bien", ni "mala" puesto que se desconocía la idea de "mal". Segunda cuestión: si por el pecado "seréis como Dios sabiendo el bien y el mal" ¿significa que en la naturaleza de Dios habita el bien y el mal? puesto que si lo conoce internamente es que esta en su Naturaleza, no fuera de ella. 

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Biblia de Jerusalén, edición de 1976

Biblia Reina-Valera, edición de 1960

 

Catecismo de la Iglesia Católica (online)
 

El Zohar, Ediciones Obelisco, Barcelona, (en curso de publicación, editados hasta la fecha 12 de 32 volúmenes previstos)
 

El Zohar o El libro del esplendor, selección y edición de Gershom Scholem, Berbera Editores, México
 

Graves, R., Patai, R., Los mitos hebreos

 

Leibniz, Gottfried, Teodicea. Ensayos sobre la bondad de dios, la libertad del hombre y el origen del mal

Renán, E., Historia de las religiones. Cristianismo y judaísmo

Tanaj, versión derivada de” Westminister Leningrad Codex”del “the Westminister Hebrew Institute”

 

 

 

Los aethyrs

La palabra aethyr, ethyr o ayre esta relacionada con la magia y el ocultismo.

Si se vinculan Aethyr y Aether nos encontraríamos con un medio informe e invisible, una sustancia de difícil definición que impregna el cosmos. Por esa vía se alcanza la idea del quinto elemento, que según del enfoque desde el que se trate puede ser un “espíritu” o no. Como sustancia no lo sería y, de hecho, definido como espíritu difícilmente puede entendérsele como sustancia, en todo caso, fuera de ese concepto, pudiera concebirse como “espíritu elemental” pero más dudosamente como elemento.

Si nos centramos en la tradición enoquiana y sus derivadas, como la Magia del Caos, Aethyr es un término con el que se indica individualmente cada uno de una serie de mundos (o "planos"), que no son paralelos sino interconectados e interactuando entre sí, estos planos se extenderían más allá del mundo material tal y como lo conocemos.

Los Aethyrs en la tradición enoquiana

Dentro de la Magia Enoquiana quienes desarrollaron el tema, por orden cronológico fueron John Dee y Edward Kelly –se supone que Kelly canalizaba la información recibida a través de un cristal y Dee iba sistematizándola-, Samuel Lidell MacGregor Mathers y su “Golden Dawn” y, finalmente, Aleister Crowley.

Mathers recogió la información dejada por Dee y la estructuró para formar un sistema coherente y práctico, digamos que tuviese una función definida y no quedase solo en un “corpus teórico”, eso fue redondeado por Crowley quién cubrió las lagunas dejadas por Mathers y definió los 30 aethyrs de los diferentes planos.

Hay que decir que uno de los problemas o incógnitas que presentan tanto la Magia Enoquiana como la Magia del Caos es que sus propios teóricos son incapaces de explicar el tipo de fuerzas que se manejan y cual es su procedencia –por ejemplo, si tienen cualidad de entes o si son manifestaciones de la psique, sea por acción colectiva o individual-.

En la misma línea de indeterminación se suele recomendar todo tipo de precauciones porque se ignora lo que pudiera suceder realmente al conjurar esas fuerzas, yendo desde la imagen lovecraftiana del “magus” enloquecido y/o devorado por su propia creación hasta el posible desencadenamiento de fuerzas. El caso es que tal situación añadida al misterio propio de estos asuntos ha generado multitud de leyendas, sean antiguas o sean urbanas.

Los planos enoquianos

Según el sistema enoquiano, los 30 aethyrs forman anillos concéntricos, anillos que dividen el universo en 30 partes, numeradas del uno al treinta y con nombres diferentes, por ejemplo, el plano material se llama TEX y es el número 30, mientras que el plano superior y divino es el número 1 y recibe el nombre de LIL.

Se supone que estas treinta dimensiones interconectadas del universo, a su vez, se relacionan con diferentes "capas" de la mente –primer obstáculo para definir el origen de esas fuerzas como “psíquicas” o “énticas”-. El “magus” enoquiano o del caos realiza un conjuro específico de llamada para atraer la energía del aethyr y comenzar a explorarlo desde un estado de trance –lo cual nos vuelve a devolver a la cuestión “psíquica” o “éntica”-.

Dentro de cada plano se pueden encontrar entidades enoquianas que personifican los atributos del plano en cuestión, lo cual no deja de ser una sospechosa antropomorfización de la exploración de esos planos. Ahora bien, la explicación de eso también puede radicar en que se trata de una metaforización simbólica del contenido de esos planos o de lo que representan, cada personificación seria, en ese caso una mera imagen mental, aunque pueda ser arquetípica –en el sentido de un universal no transmitido conscientemente-.

Según John Dee renunció a seguir explorando planos al llegar al noveno, el plano ZIP, donde se encontró la personificación “Babalon”, que define como una mujer muy hermosa pero blasfema y peligrosa, y que a él y a Edward Kelly “les había mostrado algo tan perverso, blasfemo y oscuro que simplemente no podían concebirlo", motivo por el cual decidieron suspender sus exploraciones por los planos enoquianos –algo similar a lo que se decía que le pasó a Kelly con el egrégor de Lilith-.

Aleister Crowley aseguraba haber explorado los treinta planos durante un viaje por el Sahara con un ayudante de la Astrum Argentum –que al parecer le ayudaba por la vía sexual para llegar al trance, en eso coincidiría con ciertos planteamientos de Austin Osman Spare-, en cualquier caso describe sus experiencias sobre los treinta aethyrs en su “Liber 418”, aunque matiza que con claridad solo pudo percibir hasta el aethyr número 4, quedando su percepción de los tres restantes en un cúmulo de sensaciones confusas y lo suficientemente extrañas como para no ser capaz de captar y explicar comprensiblemente.

Israel Regardie

Israel Regardie también habla de los aethyrs, lo hace tanto cuando habla de determinadas invocaciones como cuando desvela ciertos misterios de la “Golden Dawn”.

A partir de unas tablas indica que existen diecinueve claves para evocar e invocar, las dos primeras claves evocan a lo que Regardie denomina el “elemento Espíritu”, en las dieciséis que restan se invoca, en subdivisiones de cuatro, a los cuatro elementos tradicionales: Aire, Agua, Fuego y Tierra. Esas claves son muy similares en la forma y se pueden usar, cambiando algunas palabras en cada caso, para invocar a alguno Treinta Aethyrs, tal y como indica Regardie:

“Las Llamadas o Llaves de los Treinta Eteres son una de forma, cambiando sólo el nombre particular del Eter que se emplea, a saber, ARN, ZAA, etc.”

(Israel Regardie, “Aurora Dorada”, tomo IV, página 336)

A continuación Regardie expone las diferentes claves de invocación y acaba diciendo:

“Estas primeras 18 LLAMADAS son en realidad 19, es decir, son 19 en los Ordenes Celestiales, pero para nosotros, la primera Tabla no tiene LLAMADA, ni puede tenerla, porque pertenece a la DIVINIDAD.”
(Israel Regardie, “Aurora Dorada”, tomo IV, página 351)

Es decir, Regardie se refiere aquí al plano superior y divino es el número 1 que se llama LIL, y lo separa de los restantes por considerarlo inasequible desde lo humano. 

Por su parte, Crowley, como se ha dicho, aseguraba haber visitado esos planos hasta el número cuatro, claro está que una situación de "extásis" no acaba de discernir por complento lo acaecido de lo imaginado, es posible que el ayudante de la Astrum Argentum hiciese a Crowley imaginar más que ver realmente, no obstante, entraríamos en la existencia de lo imaginario y ese es, probablemente, otro tema.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Biedermann, H., Diccionario de símbolos, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1996

Crowley, Aleister, Liber 418

Crowley, Aleister, El Libro de la Ley

Goetia. Compiled and translated by S.L. MacGregor Mathers Editing and Additional Material by Aleister Crowley

MacGregor Matthers, S.L., La Clave Mayor de Salomón Rey.
 

Regardie, I., La Aurora Dorada. Un Compendio de las enseñanzas, ritos y ceremonias de la Orden de la Aurora Dorada. Revisada y aumentada. Editada en cuatro volumenes. Luis Carcamo Editor, Madrid.

 

Spare, Austin Osman, El libro del placer 

 

Hermes Trimegisto, los "Tres Iniciados" y el Kybalión

Hermes Trimegisto es una deidad sincrética greco-egipcia, fusión de Hermes y Tot. Su nombre significa “Hermes Tres Veces Grande”. Sucede que, curiosamente, el sincretismo parece haberse realizado o definido con posterioridad al Antiguo Egipto y al helenismo. De tal manera que la asociación de figuras en algunas ocasiones se hace entre Hermes y Tot, y en otras entre Abraham y Tot.

Los orígenes del culto hermético

El rastreo de sus orígenes lleva tan sólo a la Edad Media, con él sucede como con los grimorios o la misma cábala, son fruto del pensamiento místico, mágico o esotérico medieval que quiere remontarse, como recurso de autoridad, a fuentes más antiguas.

Los grimorios, en general, quieren remontarse al mito del rey Salomón, la cábala –que surge como una corriente mística del judaísmo rabínico entre los siglos X y XIII de la era común - se quiere remontar a Simeón Bar Joyai –el auténtico responsable de la fundación del judaísmo rabínico y la pervivencia del propio judaísmo, tras la destrucción del Segundo Templo, en la segunda mitad del siglo I de la era común-, y Hermes Trimegisto, siendo también medieval, desea remontarse a una mezcla de religiosidad griega y egipcia.

Occidente y Oriente

En general, para Occidente, y hasta finales del siglo XIX lo más exótico y “misterioso” se centraba en Egipto, allí acude la imaginación de Court de Gebelin en el siglo XVIII EC (Era Común) para reivindicar el halo adivinatorio del tarot, cuando esos naipes tienen su origen en la Edad Media europea y eran usados… únicamente como juego –de hecho, los llamados “arcanos menores” son, ni más ni menos que los palos de la baraja española con alguna ligera añadidura-.

Desde finales del siglo XIX el “aura” de los saberes arcanos y, más o menos, ocultos y/o iniciáticos se desplaza más hacia oriente; es cuando empieza la fascinación por el hinduismo o el budismo –puede que más por el segundo que por el primero- que, curiosamente, seguirá desplazándose hacia oriente, y el taoísmo mezclado con códigos como el Bushido.

Respecto a lo hermético en el primer capítulo del “Kybalión” sus autores lo sitúan en una casi indefinida antigüedad Egipcia, siguiendo la tradición occidental desde Court de Gebelin hasta el “descubrimiento” del budismo y el hinduismo por Madame Blavastsky –entre otros-, el “Kybalión“ indica en su capítulo I:

“Desde el antiguo Egipto han venido las enseñanzas fundamentales y secretas que tan fuertemente han influido en los sistemas filosóficos de todas las razas y de todos los pueblos, durante centurias enteras. El Egipto, la patria de las pirámides y de la Esfinge, fue la cuna de la Sabiduría Secreta y de las doctrinas místicas. Todas las naciones han sacado las suyas de sus doctrinas esotéricas. La India, Persia, Caldea, el país de los medos, China, Japón, Asiria, la antigua Grecia y Roma, y otros no menos importantes países, se aprovecharon libremente de las doctrinas formuladas por los hierofantes y Maestros de la tierra de Isis, conocimientos que sólo eran transmitidos a los que estaban preparados para participar de lo oculto.

Fue también en el antiguo Egipto donde vivieron los tan grandes adeptos y Maestros que nadie después ha sobrepasado, y que rara vez han sido igualados en las centurias que han transcurrido desde los tiempos del Gran Hermes. El Egipto fue la residencia de la Gran Logia de las fraternidades místicas.”

Los textos herméticos

Los textos herméticos son claramente europeos –pese a su disfraz- así la “Tabla Esmeralda” tiene un gran componente alquímico –típico del Medioevo occidental- y el “Corpus Hermeticum” filosófico.

En ciertos textos herméticos como el “Diálogo de Asclepio” hay una coincidencia considerable con los grimorios a la hora de controlar y dominar supuestos entes demoníacos. Ya en el siglo XVI EC (Era Común) Isaac Casaubon pone de manifiesto ciertos datos que niegan la antigüedad atribuida a esos textos “herméticos”.

Es en la Edad Media, y durante el Renacimiento, cuando la Hermética –el conjunto de textos que se atribuían o relacionaban con Hermes Trimegisto, adquieren prestigio y comienzan a usarse por los alquimistas, no sólo por ellos sucesores suyos en la investigación y de gran prestigio científico, como Isaac Newton, se harán eco de ellos; de hecho Newton traduce del latín al inglés la “Tabla de la Esmeralda”.

La tradición hermética se asocia así con la alquimia, la magia, la astrología y otros temas que no se distinguirán demasiado de los científicos hasta la institucionalización –más que establecimiento- académica del método científico en el siglo XIX, a partir de ahí será el ocultismo el que pase a ocuparse de dicha tradición.

Los textos herméticos se pueden clasificar en dos categorías. Los que se dedican a la teoría y componen la «filosofía hermética», basada en el pensamiento mágico y, la segunda categoría, es aquella que trata de aplicar la teoría a la práctica, es la «técnica hermética». Hay que remarcar que esas aplicaciones “prácticas” se rigen por el pensamiento mágico, es decir, se trata de rituales, fórmulas y hechizos, una vez más encontramos aquí conexión con los grimorios-

Siendo el “súmmum” de la “moderna antigüedad” –si hiciésemos una palabra maleta al estilo de Lewis Carroll podríamos denominarlo “modegüedad”- el "Kybalión", obra, sin la menor duda, de finales del siglo XIX o comienzos del siglo XX EC. y cuya autoría asumen unos redactores anónimos denominados los “Tres Iniciados” –tratándose de Trimegisto parece un número casi lógico-.

Toda apunta a que el "Kybalión" –no otros textos herméticos- es obra de tres ocultistas estadounidenses: Paul Foster Case, Michael Whitty y William Walker Atkinson.

No resulta demasiado sorprendente que Paul Foster Case tenga relación con la “Golden Dawn” de Samuel Lidell MacGregor Mathers y, a partir de ahí, también con Aleister Crowley y la “Astrum Argentum”.

En ese sentido, cabe más vincular el hermetismo moderno a ese tipo de esoterismo que podríamos denominar “mágico” que, por ejemplo, a las tendencias teosóficas de Helena Blavatsky.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Eco, Umberto, El Péndulo de Foucault, Ed. Círculo de Lectores, Barcelona

Levi, Eliphas, Historia de la Magia, Editorial Kier, Buenos Aires

Mead, G. R. S., La gnosis primitiva del cristianismo 

Tres Iniciados, El Kybalión

Las fuentes de la magia occidental

Algunas de las obras de Samuel Liddell MacGrebor Mathers, fundador de la “Golden Dawn” o “Aurora Dorada”, son, según declaración del propio autor, recopilaciones e interpretaciones a partir de diferentes fuentes que, en su mayor parte, él indica.

Una reconstrucción a partir de diversas fuentes

Sucede eso en el “Goetia” o la “La Clave Menor de Salomón” –también conocida por “Lemegeton”- y, también, con “La Clave Mayor de Salomón rey”.

Es decir, ambas obras son reconstrucciones siguiendo el criterio interpretativo de MacGregor Mathers -y, en el caso del "Goetia" de Aleister Crowley, que lo finalizó tras la muerte de MacGregor- de fuentes distintas, que no forman ningún “corpus” completo sino que su nexo de unión es un tema o, más bien, una referencia legendaria a una obra no menos legendaria supuestamente relacionada con el rey Salomón.

En el prefacio de “La Clave Mayor de Salomón rey” el mismo MacGregor Mathers ya indica que, tirando a largo, lo más parecido a “textos unitarios” en sus fuentes es algún que otro texto francés, cuya antigüedad no pasa del siglo XVII:

“La Clave del Rey Salomón, salvo por algunas copias incompletas y mutiladas publicadas en Francia en el siglo XVII, nunca ha sido publicada, sino que ha permanecido por siglos en manuscritos inaccesibles salvo para pocos investigadores afortunados, para quienes se abrieron los nichos más recónditos de las bibliotecas. Por esto me considero altamente honrado al ser el individuo que tuvo la fortuna de presentarla a la luz del día.”

(S.L. MacGregor Mathers, “La Clave Mayor de Salomón rey”, Londres, 1888)

Eso significa que, en puridad, no existe ninguna obra concreta u original que pueda considerarse, en sí misma, cualquiera de las dos claves del rey Salomón, sino diferentes obras basadas en una temática, que, muy probablemente, tiene un origen absolutamente mítico en cuanto a la relación de su supuesta autoría original.

La datación de las fuentes de la magia occidental

Es complicado alcanzar una definición que referir al concepto “magia occidental”, dado la variedad de sus componentes, tanto temporal como materialmente; los precedentes se remontan posiblemente a ciertos sincretismos entre ritos religiosos y creencias precristianas, con una fortísima influencia del cristianismo. Sino en cuanto a creencia sí en cuanto a su Universo y, sobre todo, al factor sociológico que imprime esa creencia y que podemos reducir al concepto “Cristiandad”, que comienza a generarse en la Alta Edad Media y se estabiliza y concreta durante el conjunto de la Edad Media o, lo que podríamos llamar, la “Edad Media plena”.

De ello se derivan todas las alusiones a figuras propias del cristianismo, desde Dios Padre hasta Lucifer, en los diferentes textos, más o menos, fragmentarios y, más o menos copiados.

Así no hay grimorio ni parte de grimorio que no incluya una invocación protectora a la divinidad cristiana, eso sí, curiosamente, puesta al servicio del “Magus”, de la misma manera que lo son los entes o poderes evocados. En ese sentido, podemos considerar a la magia occidental “estandarizada” de la Edad Media “magia cristiana”, pues su cosmovisión se funde con la cristiana –aunque sus finalidades sean diferentes-.

Esa fusión se produce en mayor medida cuanto más actual es el documento, por ejemplo, resultan menos "cristianos", menos claros y más intrigantes los conjuros que figuran en parte del “Codex Gigas”, que los fragmentos o versiones que tenemos de grimorios impresos o escritos del siglo XVI en adelante.

La conexión hebrea

Todo grimorio muestra –como se ha dicho, más cuanto más moderno es- una conexión con el cristianismo, pero no solo con él, cabe recordar que las dos reconstrucciones de MacGregor Mathers –la Clave Mayor y la Menor de Salomón-, se refieren a un monarca de Israel, notablemente legendario y con una curiosa fama, pues sin perder la santidad o el favor de la divinidad se le considera tan sabio que es capaz de manejar a su servicio “espíritus impuros” –en el cristianismo- o de difícil ubicación –como es el caso de los “genios” que figuran en el Corán, y que el Islam sitúa al servicio o bajo control del rey-.

Ese rastro es, sin duda más antiguo, y se remonta a una época –es el recuerdo mitificado de eso- en el que el reino de Israel disfrutó de cierta tolerancia religiosa, aceptando sin demasiados problemas la versión cananea de cultos mesopotámicos – a Baal o a Isthar/Astarte/Inanna-.

Por otra parte, sin tener nada de mágico pero sí de conocimiento iniciático, nos encontramos que justo es durante el siglo XIII cuando se alcanza, por la mística judía, el punto de plenitud de la cábala, con la elaboración del "Zohar", que viene a complementarse con el algo más antiguo "Sepher Yetzirah".

Desde la “magia occidental” o “magia cristiana” nunca ha acabado de entenderse que eso no era magia, sino una forma muy concreta de mística, a partir, curiosamente de un exhaustivo y particular empleo de la semántica, centrada básicamente en el análisis cabalístico de la Torá.

La magia occidental que aparece en los grimorios suele referirse a “manuscritos latinos traducidos del hebreo” y se inventa para ello fuentes de conexión imaginaria, con supuestos “magos” o “rabinos” hebreos que habrían traducido esos teóricos textos hebreos más antiguos al latín o cualquier otra lengua occidental, sin ir más lejos eso pasa con las dos claves de Salomón y otros grimorios.

Ese tipo de equivoco sigue presente en autores y recopiladores decimonónicos, importantes figuras dentro del ocultismo, especialmente sucede con Eliphas Levi; no nos atrevemos a decir si en figuras algo más modernas como Samuel Lidell MacGregor Mathers o Aleister Crowley sucede eso, uno y otro con mayor distancia del cristianismo como para ver, tal vez, lo espurio de la “conexión hebrea”.

No obstante, en sus reconstrucciones de esas recopilaciones mágicas respetarán las formulas encontradas, aunque, en ocasiones, se irán a buscar fuentes también teóricamente antiguas –aunque desprendidas de la relación con el cristianismo o el judaísmo-, como es patente en el caso de Crowley, su “thelema” y el “Libro de la Ley” y Egipto. 

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Anónimo, Clavícula Salomonis, Edición en castellano de 1721

Codex Gigas, Edición digital en formato pdf y, también, disponible online en el sitio web de la National Librery of Sweden

Crowley, Aleister, El Libro de la Ley

Goetia. Compiled and translated by S.L. MacGregor Mathers Editing and Additional Material by Aleister Crowley

Levi, E., Dogma y Ritual de la Alta Magia

MacGregor Matthers, S.L., La Clave Mayor de Salomón Rey.
 

MacGregor Matthers, S.L. y Crowley, A., Goecia. La Clave Menor del Rey Salomón. El Libro de los Espíritus, Editora y Distribuidora Yug, 1992.

Moshé, de León, El Zohar, Ediciones Obelisco, Barcelona (publicado hasta el volumen XII)

Regardie, I., La Aurora Dorada. Un Compendio de las enseñanzas, ritos y ceremonias de la Orden de la Aurora Dorada. Revisada y aumentada. Editada en cuatro volumenes. Luis Carcamo Editor, Madrid.

The History of Codex Gigas, online en el sitio web de la National Librery of Sweden

 

 

 

Canalizaciones y mediumnidad

La canalización es una de las supuestas manifestaciones de la mediumnidad. En puridad se trataría de una de las variantes de los fenómenos que afectarían a las personas que, teóricamente, dispondrían de la capacidad de médium.

Un médium sería una persona que tendría una sensibilidad especial que le permitiría entrar en contacto con otros hipotéticos planos dimensionales o espirituales. En ese sentido, sería un “vehículo” por el cual se podría comunicar con dichos planos y los hipotéticos entes que se encontrarían en ellos. La comunicación podría establecerse por voluntad del médium o del ente, en ambos casos el médium estaría en estado de trance, lo que cambiaría es la iniciativa de la comunicación.

Las canalizaciones

Las canalizaciones se producirían de forma no intencionada por la persona poseedora de la

mediumnidad sino por voluntad del ente contactante. De esa manera el ente iría al encuentro de un vehículo por medio del cual establecer una comunicación, en general, se supone, que para transmitir un mensaje.

De hecho, casi todo caso de canalización que se ha hecho público suele ir acompañado de un mensaje o una revelación; otra formula cercana –por no decir idéntica- a la canalización serían las prácticas de escritura automática y, en general, toda forma de hipotético contacto que implique médium como vehículo, estado de trance, y algún resultado más o menos inteligible y material de ese teórico contacto –escritura automática, pintura, un mensaje concreto, etc.-.

Aquí interesa observar algunos casos conocidos cuyas resultantes serían más que mensajes revelaciones si se ha de creer lo que dicen sus protagonistas. También hay que algunos de esos protagonistas han dado versiones distintas respecto al origen de esas revelaciones –tan diferentes como que según la versión esgrimida existiría o no canalización.

Helena Balvatsky y Kuthumi

Helena Petrovna Blavatsky es conocida por ser, sino la fundadora, como mínimo figura fundamental de la Teosofía, piezas clave de sus obras son “Isis desvelada” y “La Doctrina Secreta”; pues bien, la propia Madame Blavatsky atribuyó la creación de parte de esos textos a un supuesto contacto con un tal “Maestro Kuthumi”, cosa que se ha interpretado como una canalización por parte de un presunto ente espiritual.

La Teosofia tiene claroscuros, una importante parte del conjunto de la obra de Helena Blavtasky puede entenderse como un ejercicio de religiones comparadas, con resultados de notable alcance.

Sin embargo, cuestiones como el ejercicio de la mediumnidad –sea por la vía de la canalización o del espiritismo, cosa, esta última, muy popular en ciertos círculos a finales del siglo XIX- restan seriedad al trabajo de Blavatsky, aún más cuando parte de sus estudios los atribuye a algo exterior a ella y de difícil catalogación –y aún más difícil comprobación-.

De hecho, los problemas de credibilidad de Helena Blavatsky no vinieron ni por su labor en las religiones comparadas, ni por su contribución, a partir de ahí, al esoterismo moderno, sino por esas otras pretensiones o atribuciones “énticas”.

Si bien, Blavatsky, describía sus contactos no como un proceso de “mediumnidad pura” sino como “tulku”, según ella mediante ese método gúrus y mahatmas vivos que de forma astral le trasmitían lo que debía escribir.

Eso mismo ha facilitado alguna interpretación que identifica a “Kuthumi” con una figura que ejerció influencia en Blavatsky, no necesariamente por esa vía del “tulku” sino por sus encuentros personales, se trataría de Sardar Singh Thakur Sandhanwalia (1837-1887), figura importante tanto en el independentismo indio como en los movimientos de renovación de la religión sij. Según esa interpretación “Kuthumi” no sería sino una referencia alegórica a esa persona.

Aunque Madame Blavatsky no llegó a aclarar tal punto, solo dijo que “tulku” no implicaba contacto con “espíritus de los muertos”.

Aleister Crowley y Aiwass

El caso de canalización más conocido en el caso de Aleister Crowley es el que él mismo atribuyó a un ente llamado “Aiwass” que, según Crowley, contactó con él en su noche de bodas en el El Cairo, en 1904, para trasmitirle el contenido del “Liber Al Vel Legis” o “Libro de la Ley”, que expone las bases del concepto de “Thelema”; según Crowley –o Aiwass, según a quién se le desee dar crédito o mérito- y su famoso y fundamental principio “haz lo que quieras”.

El Aiwass de Crowley tiene un perfil egipcio –no en vano contacta en El Cairo-, mientras que el Kuthumi de Blavatsky lo tiene hindú, de hecho, el lenguaje empleado por Crowley en el “Libro de la Ley”, las alusiones al antiguo Egipto y sus divinidades son constantes, desde su mismo comienzo:

1. ¡Had! La manifestación de Nuit.
2. La develación de la compañía del cielo.
3. Todo hombre y toda mujer es una estrella.
4. Todo número es infinito; no hay diferencia.
5. ¡Ayúdame, oh, guerrero señor de Tebas, en mi develación ante los Niños de los hombres!
 
No obstante, tenemos otra versión menos misteriosa y, digamos, más mundana del contenido de esa obra, es del propio Crowley, que se remite a Rabelais y a su utopía de la abadia de “Thélème” que aparece en su obra “Gargantúa”. Si bien Rabelais da un contenido de fondo bastante distinto a su “thélème”, en relación al sentido de “haz tu voluntad”, que al que muestra Crowley.

Otros casos de supuestas revelaciones

Existen otros casos que aducen la idea de canalización como forma de trasmisión de uno u otro contenido o revelación.

Uno muy conocido, y bastante más reciente que los expuestos anteriormente, seria el caso del llamado “Libro de Urantia”, teóricamente anónimo en relación al vehículo de la canalización e incluso en la supuesta autoría, dado que se atribuye a “diversos entes” que hacen el contacto y la teórica revelación.

Aunque se indica como recopiladores de su contenido a William Sadler y su familia entre 1923 y 1939, fue publicado por primera vez en 1955 en los Estados Unidos, y a su alrededor se ha creado una Fundación no exenta de polémica. Pero eso, como diría Kipling, es otra historia. 

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Blavatsky, Helena Petrovna, Isis desvelada

Blavatsky, Helena Petrovna, La Doctrina Secreta

Crowley, Aleister, El Libro de la Ley

Fundación Urantia, El Libro de Urantia

Rabelais, F., Gargantúa

Regardie, I., La Aurora Dorada. Un Compendio de las enseñanzas, ritos y ceremonias de la Orden de la Aurora Dorada. Revisada y aumentada. Editada en cuatro volumenes. Luis Carcamo Editor, Madrid.

 

El Diablo y la Corte Infernal

Durante más de dos mil años, en Occidente, se ha presentado y personificado a la quintaesencia del mal en "el Diablo", el enemigo por excelencia de la divinidad y de la humanidad. Todo lo negativo se achacaba a esa figura, ya no digamos aquello que presentaba difícil explicación.

En el inconsciente colectivo de Occidente, ha perdurado ese temor atávico. Aún hoy en día, hablar del Diablo genera un malestar difícilmente definible, al margen de una superstición de profundo arraigo y con elementos "jungianos".

De donde surge la figura del Diablo cristiano

Es preciso diferenciar entre la figura cristiana del Diablo y la de Satanás. No se trata de una figura judía tenga que ver con el judaísmo, en relación al papel y funciones adjudicadas. El ángel rebelde, como archienemigo de la divinidad, es figura cristiana no judía.

Es una apropiación sincrética, ese personaje puede haber sido tomado o bien del mazdeismo o zoroastrismo, o bien del gnosticismo. De donde se podían enfrentar un principio del bien y otro del mal, presentando este último como cosa totalmente externa o ajena a la deidad benéfica.

El problema de esta presentación, para el cristianismo, es que la dualidad no le conviene, así, coloca al "Maligno", un escalón por debajo de la deidad en poder. Lo cual deja sin explicar la cuestión de la permisión del mal por una divinidad buena, de esa cuestión nació la Teodicea.

Si Ahura Mazda tiene su Ahriman el Dios trino de los cristianos tiene enfrente su Lucifer, Satanás o, simplemente, “el Diablo”.

Esa dualidad también puede haber sido un vestigio de otras luchas, las que sostuvo el cristianismo con otro enconado enemigo: el gnosticismo. Que, también, presenta una dualidad entre el demiurgo -un “engañador”, característica propia del “Diablo”- y la divinidad “real” -el “auténtico” Dios, no su sombra o imitador-.

Dentro del judaísmo no encontramos tales entidades diabólicas, no lo es la serpiente que aparece en el Bereshit, no lo es Baal -que, en puridad, en los textos del Tanaj es el mayor oponente del D_os de Israel, aunque eso, la Arqueología, lo matiza y… mucho-, y no lo es Satanás, que no es otra cosa que una especie de fiscal al servicio de la divinidad. Papel que queda singularmente claro en el libro de Iyov -Iyov, especialmente capítulos 1 y 2-.

Los grimorios

Todo llamamiento a potestades infernales, se realiza previa invocación a la deidad y a sus superiores poderes y autoridad.

Quedando sujeto el demonio o diablo convocado al mago, a través de la autoridad superior de la divinidad o de su representante -no pocos grimorios se remiten a Sumos Pontífices Romanos-, de suerte que, en puridad, el mago es una clase “especial” de exorcista -como mínimo actúa cubierto por los mismos poderes protectores que un exorcista, que, a la vez, son los que le otorgan potestad sobre el invocado o evocado-.

Los grimorios utilizan la táctica del Marqués de Sade en “Justine” o “Los infortunios de la Virtud” –y en unas cuantas obras más-, que consiste en intentar aparentar formalmente que no se dice lo que se está diciendo, sino su contrario. Así, los grimorios, cuando hacen referencia a entidades infernales o bien es para convocarlas, teóricamente, bajo el dominio del Dios cristiano –en general, aunque muchas veces mezclándolo con diversas maneras de referirse a D_os-, o bien para mencionarlas, dar sus atributos y habilidades y decir, a continuación, que son maléficos y que no se les debe ni invocar ni evocar, por ejemplo, así sucede con las entidades que, supuestamente, el rey Salomón menciona a su hijo Roboam (según la Clavicula Salomonis):

Clavicula Salomonis

"Aun cuando no hayas de servirte jamás de las potencias infernales, quiero que conozcas los nombres de los principales espíritus del Averno, así como sus oficios, para que puedas con más acierto rechazarlos cuando te conviniere.

El Rey de los Infiernos se llama Lucifer, y le siguen en su categoría Belzebuth y Astaroth, llamados Príncipes de las Tinieblas.

Vienen después los Demonios Superiores subordinados a los tres que anteceden. Sus nombres son los siete siguientes: Lucífugo, Satanakia, Agaliaretph, Fleurety, Sargatanas, Nebirusy Masbakés.

He aquí los poderes y talentos que Lucifer ha concedido a cada uno de ellos.

Lucifogo, primer ministro infernal, tiene el poder sobre todas las riquezas y tesoros del mundo.

Satanakia, gran general, tiene el poder de someter a las mujeres a los deseos del hombre.

Agaliaretph, capitán general, sus poderes se extienden hasta descubrir los más impenetrables secretos y los misterios de la Magia Negra.

Fleurety, teniente general, tiene el poder de hacer cualquier clase de obra que se desee durante la noche, y hacer nevar, granizar, llover y formar horrible tempestad allí donde quiera.

Sargatanas, brigadier, enseña el secreto de hacerse invisible, y de transportar a las personas de un lugar a otro, por lejano que sea.

Nebirus, mariscal e inspector general, tiene el poder de dar mal a quien le acomode, y enseña el arte de adivinar el porvenir.

Masabakes, cantinera y concubina de los ejércitos infernales. Es el demonio de la perfidia, del amor mentiroso, de la vanidad, de la estafa y del robo.

Los siete demonios que acabo de nombrarte son los que gobiernan y dirigen todo el poder infernal, y tienen a sus órdenes infinitos ejércitos de espíritus inferiores, divididos y subdivididos en numerosas falanges, que son tratados como los más viles esclavos."

(Clavicula Salomonis, "Cuarta Puerta", edición de 1721)

Cambios temporales y cambios infernales

En el caso del ejemplo anterior, influye la fecha de edición de esa versión de la Clavicula, comienzos del siglo XVIII, en los cargos asociados a las potestades infernales. En grimorios más antiguos –o versiones más antiguas de la propia Clavicula-, los entes mencionados ostentan puestos de nobleza: duques, condes, barones, etc. Mientras los aquí expuestos son esencialmente militares (mariscal, brigadier, teniente general, capitán general, etc.).

Con la excepción de Lucifogo, que es primer ministro y encargado de tesorería, además también es una especie de “notario mayor del reino”, pues es él quién figura, como representante de la parte infernal, en todo pacto entre humanos y el Averno.

Siendo esos pactos formalmente semejantes a ceremonias de vasallaje en textos propiamente medievales y, en otros más modernos –de la misma época del aquí citado, por ejemplo- se asemejan más a un contrato. Digamos que de las formas jurídicas feudales se pasa al Derecho Civil, y es que los tiempos cambian, al parecer, en cualquiera de los mundos.

Jorge Romero Gil

Bibliografía

Anónimo, Clavícula Salomonis, Edición en castellano de 1721

Goetia. Compiled and translated by S.L. MacGregor Mathers Editing and Additional Material by Aleister Crowley

MacGregor Matthers, S.L. y Crowley, A., Goecia. La Clave Menor del Rey Salomón. El Libro de los Espíritus, Editora y Distribuidora Yug, 1992.

Regardie, I., La Aurora Dorada. Un Compendio de las enseñanzas, ritos y ceremonias de la Orden de la Aurora Dorada. Revisada y aumentada. Editada en cuatro volumenes. Luis Carcamo Editor, Madrid.

Sade, Marqués de, Justine o Los Infortunios de la Virtud